Un model de mistagogie ecleziologică ortodoxă: Povestirea II, 17 a Sfântului Anastasie Sinaitul

Un model de mistagogie ecleziologică ortodoxă: Povestirea II, 17 a Sfântului Anastasie Sinaitul

 

            Studiile și lucrările de teologie pe care în prezent le zămislim de cele mai multe ori sous le règne de la quantité – pentru a folosi expresia lui René Guénon - și cu o viteză supersonică, poartă în conținutul lor povara de neiertat a unei ignoranțe greu de contestat: recursul la literatura aghiografică. O atentă survolare peste coregrafia complexă și nu de puține ori superfluă a aparatului critic din producția teologică contemporană, ne duce inevitabil la concluzia că prezența vieților sfinților este „sublimă, dar lipsește cu desăvârșire”. Trebuie să recunoaștem că, în marea lor majoritate, afirmațiile dogmatice pe care le emitem într-un studiu sau articol, le fundamentăm, așa cum este și firesc, pe cuvintele Scripturii, exegeza Părinților Bisericii, imnografie și reflecțiile teologilor tuturor veacurilor. Însă, elementul pe care trebuie să-l recuperăm în momentul de față, este dimensiunea aghiografică a teologiei, și aceasta deoarece Viețile Sfinților reprezintă un izvor substanțial și inconturnabil pentru discursul teologic, fiind o parte organică a Tradiției, care nu este altceva decât pulsația neîntreruptă a Duhului în Biserică și în mădularele ei convocate funciarmente spre sfințenie (I Petru 1:15), spre părtășia la „Stăpânul a toată făptura, Cel sfânt între sfinţi” (δέσποτα πάσης κτίσεως, ἅγιε ἐν ἁγίοις - III Macabei 2:2). Altfel spus, vieţile sfinţilor sunt o veritabilă transfuzie mistică a adevărurilor evanghelice dumnezeieşti în arterele spirituale ale omului, o asumare existențială a Scripturii și Tradiției prin har, experiență liturgică şi nevoinţă ascetică. Viaţa unui sfânt este o „dogmatică experimentală”, o dogmatică transubstanțiată în trăire, în viaţa cea sfântă a oamenilor sfinţi ai lui Dumnezeu[1]. Să dăm un exemplu: Părintele profesor Dumitru Stăniloae afirmă că o seamă de gânditori contemporani au ajuns să constate pluralitatea întregii creații specificată într-o varietate de structuri trinitare, citându-l în acest sens pe preotul, filozoful și fizicianul german Bernhard Josef Philberth: „Întreaga creație este un reflex întreit al Treimii”[2]. Având această idee în minte, să ne deplasăm acum în Imperiul Roman, aflat sub domnia împăratului păgân Maximian (sec. III), unde cristelnița Bisericii prigonite a odrăslit un personaj de o sfințenie, inteligență și noblețe spirituală debordante: sfânta Varvara, mucenița a cărei viață a fost o teologie întrupată, (o metafizică a existenței concrete, ar spune părintele Pavel Florenski) în sensul pe care Părinții l-au dat acestui termen, și anume contemplarea Sfintei Treimi în lumina harului necreat și sesizarea mistică a prezenței lui Dumnezeu în cosmosul sensibil prin rațiunile sădite în creație[3], după cum ne transmite minunatul text aghigrafic: „Ea căuta adeseori spre cer, ziua şi noaptea, şi din zidiri se sârguia a cunoaşte pe Ziditorul. Odată ea privind mult la cer şi fiind cuprinsă de o mare dorinţă ca să ştie cine a făcut acea înălţime cu bunăcuviinţă şi acea lăţime şi strălucire a cerului, deodată a strălucit în inima ei lumina dumnezeiescului dar şi i-a deschis ochii minţii, pentru cunoştinţa nevăzutului, neştiutului şi neajunsului Dumnezeu”. În acea vreme, tatăl sfintei a poruncit unor zidari să construiască o baie, al cărei proiect prevedea numai două ferestre. După finalizarea ei, sfânta Varvara observă această „dualism” arhitectural, adresându-se astfel lucrătorilor: „Pentru ce aţi făcut numai două ferestre? Au nu este mai bine a fi cu trei, ca şi peretele să fie mai frumos şi baia mai luminoasă?” Meşterii au replicat: „Aşa ne-a poruncit nouă tatăl tău, ca numai două ferestre să facem dinspre miazăzi". Sfânta, dimpotrivă, stăruia în hotărârea ei, poruncindu-le să facă şi a treia fereastră în numele Sfintei Treimi. Tatăl, tulburat la vederea execuției „neconforme” a proiectului său, îi cere socoteală fiicei. Răspunsul sfintei, care anticipează cu o mie șapte sute de ani ideea filozofului B. Philberth, este demn de citat în manualele de dogmatică și studiile de triadologie ortodoxă: „Mai bine este să fie trei decât două, căci tu, părintele meu ai poruncit să se facă două ferestre în chipul precum mi se pare - a doi luminători cereşti, al soarelui şi al lunii, ca să lumineze baia, iar eu am poruncit ca să se facă şi a treia în chipul luminii celei întreite, pentru că trei sunt ferestrele luminii celei neapropiate, celei negrăite, celei neapuse şi celei neînserate, care luminează pe tot omul ce vine în lume (...) Ia aminte, părintele meu, şi înţelege cele ce-ţi voi spune: Trei ipostasuri ale unui Dumnezeu în Treime, care vieţuieşte întru lumina cea neapropiată, luminează şi viază toată zidirea: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt; pentru aceea am poruncit să facă trei ferestre la baie, ca aceasta una - arătând cu degetul - să închipuiască pe Tatăl, cealaltă, pe Fiul, a treia pe Duhul Sfânt, ca şi zidirile să preamărească numele Preasfintei Treimi”.

            Având ca punct de plecare aceste considerații, să ne îndreptăm atenția către un text aghiografic la fel de fascinant ieșit de sub condeiul inspirat al Sfântului Anastasie Sinaitul[4], text pe care îl considerăm a fi un adevărat micro-tratat de eclesiologie ortodoxă, și care ar putea fi analizat în perspectiva unei triple tematici: ierarhia ca icoană a iubirii, doxofanie liturgică și botezul ca isagogie mistică, introducere sacramentală în viața contemplativă.

De la episcopocentrism la primatul eshatologic: Ierarhia Bisericii – icoană a iubirii kenotice

În uvertura ei, povestirea anastasiană ne plasează în contextul unei situații conflictuale bisericești, prezentându-ne spiritul de revoltă al unui anume diacon Epifanie care, „din lucrarea cea rea” și „ieșindu-și din fire”, pe fondul unei așa-zise inadvertențe administrative („de agricultură”), degajă violent o atitudine nefirească și nejustificată împotriva episcopului Ioan, caracterizat printr-o triadă a virtuților creștine (iubirea pentru Dumnezeu, afecțiunea dezinteresată față de aproapele și nepomenirea răului), adresându-i acestuia cuvinte grele în zi de celebrare euharistică. Din această poziționare obstaculară a diaconului față de episcopul său (atitudine atât de actuală și de grăitoare pentru multitudinea protestelor și, mai cu seamă, a ieșirilor de sub mantia arhierească din zilele noastre), se poate observa: 1) refuzul de așezare și menținere a lui Epifanie ἐν τῷ ἰδίῳ τάγματι („în rândul cetei sale” – I Corinteni 15:23), și 2) tendința de nu admite niciun ascendent sau autoritate, ispită a celui care nu acceptă niciun fel de raportare la ordinea care îl include, la instanța originară care îl face posibil (id est arhiereul Ioan). Diaconul Epifanie (și toți care îi imită demersul ne-evanghelic și necanonic), nu are deprinderea de a privi în sus, pe deasupra capului propriu, nu știe să admire, să asculte, să „psalmodieze” partitura propriei slujiri împreună cu o „superioritate” exterioară sinelui propriu. Suspensia ascultării față instanța superioară nu face altceva decât să îl destrame interior, temelia (episcopatul) devenind obstacol, iar așezarea cuminte pe șiragul de metanii al Tradiției devine lapis offensionis et petra scandali (I Petru 2:8). Cu alte cuvinte, respingerea autorității profesată de Epifanie, este simptomul unei relații deficiente cu un „deasupra” fondator, cu topografia inevitabilă a „vârfului”[5]; este ieșirea patologică din cadrul funcționării sănătoase a organismului eclezial, funcționare reglementată atât de limpede de către conștiința canonică a Ortodoxiei: „Presbiterii și diaconii să nu săvârșească nimic fără încuviințarea episcopului, căci acesta este cel căruia i s-a încredințat poporul Domnului” (Canonul 39 Apostolic)[6], sau: „...diaconii să rămână în măsurile lor, știind că ei sunt slujitori ai episcopului” (Canonul 18 Sinodul I Ecumenic)[7].

La antipodul auto-elevării deșarte și aroganței diaconului, descoperim smerenia agapică și iubirea hristică a episcopului Ioan. Suntem în inima Liturghiei. E momentul sărutării păcii. Ca într-un vast circuit al unei îmbrățișări cosmice, are loc acest schimb mărturisitor: „Hristos în mijlocul nostru” – „Este și va fi!”. Dar, așa cum ne relatează Sfântul Anastasie, din acest circuit al dragostei dintre membrii ierarhiei, lipsește tocmai diaconul Epifanie, biciuit în propriul templu al rațiunii sale de către Hristos prin „frânghia împletită a conștiinței”[8]. „Arhiereul lui Dumnezeu”, conștient de faptul că nu poate avea o părtășie autentică la misterul epifaniei liturgice fără comuniune reală cu Epifanie / epifania tainei personale a aproapelui său, și luând în serios atât cuvintele Mântuitorului: „iubiți pe vrăjmașii voștri” (Matei 5:44) cât și cutremurătoarele stihuri puse înainte de canonul de pregătire pentru cuminecare: „Trupul Stăpânului vrând să-L primești spre hrană, / Fii cu frică să nu te arzi, că foc este; / Sângele Lui vrând să-L bei spre împărtășire, / Mergi și cu cei ce te-au mâhnit te împacă, / Și așa îndrăznește de ia hrana sfântă”, tună cu fermitate: „Nu se face sinaxă, dacă nu este adus diaconul”. Continuarea relatării constituie o minunată zugrăvire a pildei Tatălui milostiv și a celor doi fii, pe șevaletul unei eclesiologii concrete. Ca o icoană vie a iubirii Tatălui din evanghelie, adică a lui Hristos[9] - „Părinte al veacului ce va să fie” (Isaia 9:5), episcopul Ioan cade pe grumazul diaconului, îmbrățișându-l și sărutându-l (cf. Luca 15:20), aghiograful din Sinai având grijă să sublinieze în acest context răsturnarea polarității conforme logicii umane, adică a vinovatului care trebuie să ceară iertare și cel jignit care o oferă, episcopul alegând astfel calea unei imitatio amor misericordiae Christi, „suferind Crucea, neținând seama de ocara ei” (Evrei 12:2), în locul unei sancțiuni canonice sau mustrări publice. Avem astfel o dublă deplasare a curbei de relief semantic a iubirii, și anume receptarea ei în mod restaurator de către diacon: acesta, ca un alt fiu risipitor, primind de la bunul său episcop ripida – inel (cf. Luca 15:22), simbol al legământului cu sfântul altar, stiharul de mătase - haina cea dintâi, și pacea arhierească – încălțămintea libertății întru ascultare (cf. II Corinteni 10:5); și un mod smintitor, de către consilierii stupefiați ai episcopului care, aidoma fiului cel mare (Luca 15:25), nu au înțeles „risipa” de iubire, gestul iertător și tandrețea paternă a arhiereului lor, și așteptând mai degrabă o depunere din treaptă a diaconului, s-au grăbit în a-i atrage atenția: „Dacă nu vei inspira frică, îi vei face pe toți să te disprețuiască”, manifestând astfel o adevărată lipsă a „experienței darurilor lui Hristos”, exeperiență care poate deveni posibilă numai prin smerenie jertfelnică, lacrimile străpungerii lăuntrice, rugăciune atotîmbrățișătoare și neținere de minte a răului.

Această viață și conduită (βίος και πολιτεία) a episcopului Ioan, ne îngăduie să trasăm o punte dogmatică între povestirea Sfântului Anastasie Sinaitul și eclesiologia Sfântului Ignatie Teoforul, în ale cărui scrisori regăsim o ierarhie structurată în jurul unor profunde relații duhovnicești interumane, Biserica fiind descrisă ca trupul viu al lui Hristos, spațiul pnevmatic unde are loc o împletire a vocațiilor, și unde relațiile personale coincid cu întrepătrunderea diferitelor funcții harismatice[10]. Atunci când de-Dumnezeu-purtătorul martir afirmă în mod pătrunzător că „episcopii (...) sunt în cugetul lui Iisus Hristos” (οί έπίσκοποι έν Ίησου Χριστου γνώμn είσίν, Efeseni III,2)[11], sau când pune în evidență faptul că Tatăl lui Iisus Hristos este „episcop peste toate” (τῷ πατρὶ Ἰησοῦ Χριστοῦ, τῷ πάντων ἐπισκόπῳ, Magnezieni III,1)[12], el vrea să transmită, discret dar real, modul unor relații întemeiate pe „frățietate și prietenie” (ἀδελφότητα καὶ φιλίαν, I Macabei 12:10) care pot conduce către o înțelegere existențial-agapică a slujirii episcopului în Biserică, atât de minunat realizată în protagonistul povestirii anastasiene. Intenția Sfântului Ignatie este de a pune în lumină acea supunere iubitoare „a unora către alții” în așa fel încât Biserica să fie „unită atât trupește cât și duhovnicește” (σαρκική τε καὶ πνευματική, Magnezieni XIII,2)[13], iar primul care face obiectul acestei smerenii-întru-supunere este însuși episcopul, cel ce are datoria să vibreze în ritmul poruncilor dumnezeiești, precum harpa e în deplină tovărășie cu propriile corzi (συνευρυθμισται γὰρ ταῖς ἐντολας ὡς χορδαῖς κιθάρα), manifestând astfel un cuget îndreptat spre Dumnezeu (εἰς θεὸν αὐτοῦ γνώμην), liber de orice atitudine mânioasă (precum s-a observat în cazul diaconului Epifanie) și asumând prin virtute „toată gingășia/blândețea Dumnezeului Celui Viu” (ἐν πάσῃ ἐπιεικείᾳ θεοῦ ζῶντος, Filadelfieni I,1-2)[14]. În acest fel, Sfinții Ignatie și Anastasie ne oferă cadrele unui primat eshatologic al episcopului, un detaliu care, așa cum a subliniat Nikolaos Loudovikos, pare a fi scăpat întru totul din raza de acțiune a apologeților moderni ai episcopocentrismului[15]. Cu alte cuvinte, ceea ce nu reușim să luăm în considerare este faptul că episcopul, conform teologiei ignatiene, este primul în mod eshatologic. El este primul slujitor al unității ecleziale, prin jertfire de sine și deșertare de sine (κένωσις), acționând nu sub forma unui centru al unei structuri divine, ci în modul unei conformări kenotice „în cugetul lui Hristos”, Cel ce prin jertfa și mărturia Sa este „în cugetul lui Dumnezeu Tatăl” (τοῦ πατρὸς ἡ γνώμη, Efeseni III,2)[16]. Tocmai această deșertare-de-sine a episcopului este cea care-i configurează „primatul” său eshatologic (și, prin urmare, duhovnicesc și incoruptibil), un primat al răstignirii pe crucea iubirii și al unei slujiri episcopale „încinse cu ștergarul” (Ioan 13:4), primat îndreptat spre păstrarea jertfelnică a adevărului existențial al „iubirii unitare și simfonice” prin care „Iisus Hristos este cântat” (ὁμονοίᾳ ὑμῶν καὶ συμφώνῳ ἀγάπῃ Ἰησοῦς Χριστὸς ἄδεται, Efeseni IV,1)[17]. Depășind orice polarizare facilă între instituție și harismă[18], povestirea Sfântului Anastasie și epistolele Sfântului Ignatie ne arată că Hristos este unica sursă a Bisericii, precum și „orizontul”, ființa și sensul ei ultim, iar împărtășirea de El și împlinirea lucrării Lui devine posibilă nu prin imitarea exterioară a unei suprastructuri idealiste, ci prin „jertfă sinceră și fără ținere de minte a răului”, după cuvântul Sfântului episcop Ioan, prin smerenia „pogorârii spre înălțime” (Sfântul Grigorie de Nyssa), care se exprimă prin acceptarea kenotică și eshatologică a celorlalți semeni, episcopul fiind primul care trebuie să deschidă această cale „în cugetul lui Iisus Hristos”.

Botezul ca enarxă sacramentală în viața contemplativă

După ce a zugrăvit în culori vii icoana unei ierarhii quae per caritatem operatur (Galateni 5:6), și oferind ca paradigmă pastoral-eclezială chipul smerit al unui ierarh în care sălășluiește harul Duhului, Sfântul Anastasie Sinaitul ne ia părintește de mână, conducându-ne în interiorul unui fascinant univers sacramental, centrat pe evenimentul copleșitor al botezului unui tânăr evreu, și consecințele existențiale ale acestui parcurs mistagogic de la „puterea întunericului” spre lumina  „împărăţiei Fiului iubirii Tatălui” (Coloseni 1:13).

Sfântul Anastasie ne istorisește așadar povestea unui adolescent în vârstă de șaptesprezece ani, care, în proximitatea sărbătorii Bobotezei, îl roagă „cu sinceritate” pe episcopul Ioan să devină creștin chiar de ziua acestui mare praznic împărătesc. Arhiereul însă, „încredințat de harul Sfântului Duh”, sesizează pericolul inerent unui lucru săvârșit în grabă, și amână acest moment fundamental până în ziua Învierii, tocmai pentru a-i da timp de reflecție asupra credinței creștine și, mai cu seamă, pentru a fi catehizat, întrucât această pregătire pentru botez era concepută ca o introducere progresivă în viața Bisericii, și care antrena întreaga comunitate care se pregătea la rându-i pentru primirea de noi membri[19]. Cuvântul acesta rostit de Duhul prin gura episcopului, a fost interiorizat de către tânăr, iar Sfântul Atanasie ține să precizeze că această ascultare a avut un rol decisiv în ceea ce privește viața candidatului după primirea Sfântului Botez, fiind astfel „învrednicit de atâtea lucruri și atâtea taine și atâtea vederi (...) de care nu a fost învrednicit nici unul dintre cei botezați în vechime”. Prin aceste cuvinte, Sfântul Anastasie nu face altceva decât să condenseze cu multă măiestrie acel postulat al eclesiologiei ortodoxe numit singerie sacramentală, conform căruia Sfintele Taine nu lucrează prin sine și de la sine, eficiența lor reclamând părtășie benevolă și pregătirea cuvenită a credincioșilor care au parte de ele. Teologia Răsăriteană vorbește despre împreună-lucrare (συνεργία) atunci când voiește să înfățișeze cei doi poli corelativi ai acțiunii harului: lucrarea divină care dă harul lucrător, și primirea acestuia de către om, potrivit unui proces care implică libertatea, conștiința și voința sa, dar și o stare duhovnicească adecvată: curăția trupului și a sufletului, a minții și a inimii[20].

 Act fondator al unei noi ontologii umane, Botezul este înfățișat de către Sfântul Anastasie ca enarxa sau poarta liturgică de intrare în viața contemplativă, a vederii lui Dumnezeu în lumina neînserată. Este taina prin care „Dumnezeu a deschis ochii tânărului aceluia”, adică „ochii sufletului”, aceste cuvinte trimițând direct la partea de început a slujbei baptismale, unde preotul sau episcopul cere de la Hristos Domnul să trimită asupra candidatului darul vederii duhovnicești: „Deschide‑i lui ochii gândului, ca să strălucească în el lumina Evangheliei Tale”, dar și în ultima rugăciune, unde apare din nou ideea de vedere mistică a stălucirii Ierusalimului ceresc: „...sporind el cu creşterea şi cu cărunteţile bătrâneţilor, să‑Ţi înalţe slavă şi să vadă bunătăţile Ierusalimului în toate zilele vieţii sale”. Lăsând tematica vederilor duhovnicești din cadrul Liturghiei euharistice pentru ultimul subcapitol, ne vom îndrepta atenția asupra relatării noului botezat cu privire la experiența pe care a avut-o în timpul actului liturgic. „Când m-ați spălat, zice tânărul, și când m-a cufundat domnul cel mare în apă, îndată, când am ieșit din apă, am văzut un fum negru care a ieșit din mine și un băiețandru (id est înger) de vârsta mea, luminos ca soarele, care purta armură, stătea de-a dreapta mea și mă păzea”. Termenul „îndată”, poate însemna, conform tâlcuirii Sfântului Dionisie Areopagitul la profetul Maleahi 3:1 („va veni îndată în templul Său Domnul pe Care Îl căutaţi”), ceva neprăvăzut, neașteptat, o breșă în continuumul spațio-temporal, o ivire din tărâmul nevăzutului, nemanifestatului, în sfera vizibilității[21]. Prin Botez, facultatea vederii duhovnicești se deschide, după același Sfânt Dionisie, spre „primirea simplă, fluidă, nepotrivnică, foarte mișcătoare, curată, deschisă, nepătimașă a iluminărilor dumnezeiești”[22]. Astfel, în viața neofitului Filip, gnosis se transformă în theoria, cunoașterea devine vedere duhovnicească, simțire înțelegătoare (αἴσθησις νοερά) prin care se percepe „că Dumnezeu este lângă tine și că te miști înăuntrul lui Dumnezeu și că orice faci Acesta vede”[23]. Atrbutul de „noetic” sau „înțelegător” definește un palier superior de existență și funcționare, la care se ajunge prin împărtășirea omului de Duhul lui Dumnezeu și care se manifestă în toate funcțiile sufletești ale omului. Împărtășirea din harul Botezului deschide omului calea funcționării la nivel înțelegător  sau duhovnicesc, pentru că simțurile și funcțiile spirituale sunt potențate prin împărtășirea de energiile divine necreate[24]. Hristificat prin baia nașterii din nou, Filip vede cu proprii săi ochi modul cum rugăciunea episcopului rostită în prima parte a slujbei: „Însoţeşte viaţa lui cu înger de lumină”, prinde consistență și devine o realitate perceptibilă sensibil sub chipul acelui „băiețandru” cu strălucire solară și purtător de armură, prezență angelică încredințată de Dumnezeu să-l păzească pe neofit de „de toată bântuiala potrivnicului, de întâmpinarea celui viclean, de demonul cel de amiază şi de năluciri rele”. Eliminând „fumul negru” caracteristic omului vechi „stricat de poftele înșelăciunii”, Botezul creează în tânărul din povestire o „deschizătură a inimii”[25], transfigurându-i toate simțurile (pecetluite cu Sfântul și Marele Mir), deschizându-le către percepția realităților spirituale, așa cum arată Sfântul Patriarh Calist: auzul se racordează la ascultarea glasului dulce al Domnului (Cântarea Cântărilor 2:14) și la bătaia lui Hristos la ușa inimii (Apocalipsa 3:20); văzul este orientat către vederea slavei Lui, Cel plin de har și de adevăr (Ioan 1:14); pipăitul către atingerea de Cuvântul vieții (I Ioan 1:1) și odihna pe pieptul Lui (Ioan 13:23); mirosul se deschide percepției olfactivo-noetice a bunei miresme a lui Hristos (II Corinteni 2:15), al cărui nume este mir vărsat (Cântarea Cântărilor 1:3); gustul este afierosit hrănirii în chip minunat din ospățul nunții Mielului (Apocalipsa 19:9), din pâinea vieții (Ioan 6:35) și vinul pregătit pentru nemurirea omului (Proverbe 9:5). În acest fel, „prin toate simțurile înțelegătoare hrănești pe ai Tăi, veselindu-i, Prea iubitorule de suflet, Doamne, făcându-Te lor lumină, viață și desfătarea mai presus de toate bunătățile cele mai presus de fire”[26].

Așa cum fața lui Moise strălucea după coborârea de pe muntele experienței vederii lui Dumnezeu în întunericul supraluminos (Ieșire 34:29), și așa cum în casa sutașului Corneliu, în timp ce predica apostolul Petru, Duhul Sfânt i-a îmbrăcat în har pe toți cei din casă, la fel și în cazul neofitului Filip, atunci când plin de „cutremur și fiori” (Iov 4:14) dădea mărturie despre trăirile sale mistice, „Dumnezeu adeverea cuvintele lui prin fapte”, iar Duhul Sfânt i-a umplut de bucurie, lacrimi, veselie și întărire în credință pe toți cei din jurul lui, astfel încât, așa cum menționează aghiograful nostru, masa în jurul căreia se aflau „bunul păstor” Ioan și toți cei ce ascultau pe tânăr, se transformase în „jertfelnic duhovnicesc”, o eclesie în miniatură. Observăm aici în mod concret cât de adevărat se dovedește a fi cuvântul Sfântului Serafim de Sarov: „Dobândește pacea în inima ta, și mulțime de oameni se vor mântui în jurul tău”. Altfel spus, sfințenia de care se împărtășește o persoană, nu rămâne doar o harismă individuală, ci este menită să se răsfrângă în lume, asemenea unei „făclii ce străluceşte în loc întunecos” (I Petru 1:19). Contemplând chipul tânărului Filip și mulțimea de daruri de care s-a învrednicit a le dobândi prin experiența sa liturgică și sacramentală, înțelegem mai bine cuvântul Sfântului Ioan Gură de Aur, care, după săvârșirea dumnezeieștii Liturghii, îndemna astfel pe credincioșii săi: „Să te cunoască toți că vii de la biserică (...) după privire, după îmbrăcăminte, după mers, după zdrobirea inimii, după seriozitatea sufletului. Foc să iasă din tine! Să fii smerit, zdrobit sufletește, veghetor. Prin mișcările trupului tău să predici filosofia cea dinlăuntrul tău. Așa să ne întoarcem în oraș. Cu buna rânduială cuvenită, cu mers cumpănit, cu pricepere, cu cumințenie, cu privire blândă și potolită”[27]. Sfântul Anastasie Sinaitul sugerează ideea că între experiența liturgică și viața de zi cu zi nu trebuie să existe discontinuitate, ci deplină corespondență. Toate splendorile de care suntem chemați să ne împărtășim în ambianța eclesială, ne sunt dăruite de sus pentru a  funcționa/liturghisi „spre slava lui Dumnezeu” (I Corinteni 10:31), Cel „împodobit cu frumusețea mai mult decît fiii oamenilor” (Psalm 44:2). Frumusețea slujbelor și a arhitecturii bisericești au fost interiorizate de către tânărul Filip, devenind expresia vizibilă a unei experiențe spirituale lăuntrice. Proiecție în vizibil (în culoare, cântec și piatră) a sălășluirii lui Hristos în abisul uman, a liturghiei de pe altarul inimilor, biserica a devenit pentru noul botezat o icoană a ceea ce se petrece (sau ar trebui să se petreacă) în foișorul tainic al fiecărui om care se lasă prins în năvodul sacramental al lui Hristos: altarul bisericii a luat locul inimii sale; candelabrul e mintea luminată, deschisă spre ruah, spre suflarea Duhului; strana e gura mișcată în cadențe doxologice iar straiele preoțești sunt anticipări ale veșmântului de slavă din Împărăție. Și așa viața devine rugăciune, iar omul „biserică a preacuratului Trup și Sânge”, cum se zice într-un tropar din canonul pentru primirea Împărtășaniei.

Povestirea se încheie într-un mod oarecum enigmatic, Sfântul Anastasie consemnând că aceste vederi duhovnicești le-a avut Filip cât timp a purtat veșmântul alb, adică pe toată perioada Săptămânii luminate. După dezbrăcarea acestei haine, „nu a mai văzut nimic asemănător. De aceea se îndurera mult la celelalte sinaxe, dorind să mai vadă ceea ce a văzut, de curând botezat fiind”. Suntem de părere că acest text poate fi descifrat în lumina a ceea ce Sfântul Diadoh al Foticeii și Sofronie Saharov desemnau prin sintagma părăsire pedagogică. „Căci părăsirea (îngăduința) – scrie Sfântul Diadoh – în scop de povățuire nu lipsește nicidecum sufletul de lumina dumnezeiască, ci harul își ascunde numai prezența din fața minții, ca să împingă oarecum sufletul înainte prin răutatea dracilor, spre a căuta cu toată frica și cu multă smerenie ajutorul lui Dumnezeu, cunoscând cîte puțin răutatea vrăjmașului său. Este ceea ce face mama care depărtează puțin copilul de la sânul său, dacă se poartă cu neorânduială față de regulile alăptării, ca speriat de niscai oameni cu fețe urâte ce stau împrejur sau de niscai fiare, să se întoarcă cu frică multă și cu lacrimi la sânul mamei (...) Noi însă nu suntem fii lepădării, ci credem că suntem prunci adevărați ai harului lui Dumnezeu, alăptați cu mici părăsiri și dese mângâieri, ca prin bunătatea Lui să ajungem la bărbatul desăvârșit și la măsura vârstei plinirii lui Hristos”[28]. Acest mod de părăsire nu este o retragere a harului, ca suport existențial al creației, și fără de care toate s-ar întoarce în „genunea meonică” (Vl. Lossky), ci harul se ascunde în chip pedagogic de minte, ca să lase sufletul să fie încercat prin nevoințe și ispite, astfel încât omul să dobândească smerenia prin cunoașterea propriei neputințe, iar mintea să guste întru multă simțire din dulceața Preasfântului Duh. În opinia autorului filocalic, Botezul reconfigurează în topitoarea cristelniței chipul deformat al omului, așezândul-l pe acesta din urmă pe traiectoria chip ‐› asemănare. Chipul înnoit este un dar ontologic, este ca desenul/schița unei icoane, iar pecetea asemănării, culoarea prin care desenul trebuie să se umple de conținut în atelierul iconografic al virtuților, este o misiune, o țintă a vieții ce trebuie atinsă în mod sinergetic[29]. La rândul său, arhimandritul Sofronie subliniază că părăsirea din pronie este dată tuturor oamenilor. Primul har, care este încununarea dumnezeieștii bunătăți, însoțește chemarea lui Dumnezeu către om de a purcede într-o nouă călătorie și de a începe o nouă viață, fiind pur și simplu un dar. Într-o tâlcuire originală la Evanghelia după Luca (16:10-12), caracterizează primul har ca „nemeritat”, „bogăție străină”. Omul, pentru a-l redobândi, trebuie să-și arate în mod liber toată înțelepciunea și credincioșia, ca un bun iconom, și atunci moșternirea Domnului (care, prin vederile duhovnicești, i-a fost revelată ca arvună lui Filip în săptămâna luminată) devine a sa pe vecie. El trebuie să se supună formării după legea lui Dumnezeu și să fie povățuit de cel Preaînalt în taina legii înfierii. Trebuie ca Filip, și orice făptură botezată treimic, să lupte ca să-și aducă firea la înălțimea contemplației care i-a fost descoperită. Când este povățuit întru voia lui Dumnezeu, suferind cu răbdare arșița și secătuirea acestei perioade de părăsire, atunci bogățiile dăruite la început, care sunt „ale altuia” și „străine”, devin acum cu adevărat ale sale: „toate ale mele, ale tale sunt” (Luca 15:31)[30].

Doxofanie și anghelofanie sub cupola Sfintei Liturghii

Adunată pentru a liturghisi Domnului, Biserica Sa mărturisește cântând: „Am văzut lumina cea adevărată” și „acum puterile cereşti împreună cu noi nevăzut slujesc, că, iată, intră Împăratul slavei”. Faptul că aceste declarații pline de fervoare ale Miresei lui Hristos nu sunt simple metafore sau evenimente fonice fără substanță reală, ne este revelat în cadrul aceleiași povestiri anastasiene, dacă ne vom apleca cu toată greutatea asupra mărturisirii „adeverite de lacrimi” ale tânărului Filip „cel neprefăcut în cuvânt și fără viclenie la inimă”, care poate spune împreună cu ucenicul iubit: „Ce am văzut și am auzit, vă vestim și vouă” (I Ioan 1:3). Fiind întrebat de ce plânge și tremură atunci când vine la Liturghie, Filip a răspuns: „Doamne, avvo, văd slava lui Dumnezeu și de aceea tremur și de bucurie plâng”. Iar Sfântul Anatasie notează că după ce s-au deschis ochii lăuntrici ai tânărului, acesta „a văzut toată liturghia duhovnicească și îngerească săvârșită în chip nevăzut în sfânta biserică a lui Hristos”. Viziunea cea mai copleșitoare, care poate avea un impact deosebit asupra cititorului, fie declanșându-i simțăminte profunde pentru Liturghie, fie sporindu-i dorul după ea, a avut-o tânărul nostru în a treia zi de Paști: „Am văzut că s-a despicat acoperișul și a coborât dintre flăcăii aceia mulțime multă și era în mijlocul lor ceva ca un foc și nu am putut decât numai o singură dată să deschid ochii și să îl văd. Și a urcat acel foc ca fulgerul și s-a așezat unde stătea cel mare (adică episcopul). Și ședeau în jurul lui tinerii aceia și ori de câte ori aducea una din tăvi sau din sfintele potire, ca să se împărtășească oamenii, unul dintre băiețandrii aceia mergea înainte”.

Înainte de toate, trebuie să subliniem faptul că în această evocare nu există nicio urmă detectabilă de idealism, estetism sau exuberanță sentimentală. În liturghie nu este vorba despre trăirea unor sentimente. Dimpotrivă, unul din cei mai mari dușmani ai liturghiei este pietismul nevertebrat dogmatic și duhovnicesc. Liturghia nu trebuie tratată ca o simplă experiernță estetică ori ca un exercițiu terapeutic. Cer pe pământ și expresie profundă a legăturii dintre spiritualite și teologie, trăire mistică și verticalitate dogmatică, funcția fundamentală a Liturghiei ortodoxe este aceea de a ne revela lumina Împărăției lui Dumnezeu, făcându-l pe om părtaș neîntreruptei doxologii angelice. În lucrarea liturgică, Hristos Domnul slavei este lumina care luminează drumul și descoperă transparența cosmosului[31]. Citind povestirea Sfântului Anastasie, înțelegem mai bine de ce Ortodoxia susține a fi păstrătoarea, prin Liturghie, a bucuriei tipice primilor creștini, imediatețea lăuntrică a credinței, a împreună-slujirii cu îngerii, a cunoașterii lui Hristos și a împărtășirii de harul Sfântului Duh. Experiența lui Filip amintește de un cuvânt din cartea a IV-a a lui Ezdra, păstrată în versiunea latină Vulgata, mărturie biblică a unei doxofanii: „Și a trecut slava Ta prin patru porți: a focului, a cutremurului, a vântului și a gerului, ca să dai seminției lui Iacov lege, și neamului lui Israel, iubire”. Întreaga biserică este inundată de această slavă. Fiecare punct de pe zidurile ei este însuflețit și zugrăvește cerul, punându-l pe om în legătură cu îngerii, profeții, apostolii, martirii și toți sfinții. În liturghie, omul este cu adevărat în vizită la Dumnezeu în cer. Prin icoane, cântările de la strană, slujbele care iau parte în mod firesc la amănuntele vieții zilnice, Scriptura devine uimitor de vie, iar cerul cel plin de puteri inteligibile este cu totul aproape, intim, palpabil. Este aici un fel de „teomaterialism”, o viziune a naturii în Dumnezeu care face orice lucru transparent, prin care sesizăm prezența nevăzutului[32]. Precum în prima zi a creației, în contact cu spiritul, materia devine suplă și maleabilă; dintr-o masă inertă și grea, ia naștere o frumusețe dăltuită prin fâlfâitul aripilor de arhgangheli și fremătând de viață, bucurie și vivacitate.

Sinaiul, Horebul și Sionul, precum și Betleemul, Taborul și Golgota, reprezintă pentru episcopul Ioan și tânărul Filip, personajele cheie ale istorisirii anastasiene, pietrele de hotar ale geografiei lor spirituale, „Pâinea cerească” a Euharistiei de pe altarul bisericii fiind piscul Muntelui doxofaniei și anghelofaniei, Tron al prezenței lui Dumnezeu în mijlocul oamenilor. Liturghia pământească reflectă viața liturgică cerească și e, în același timp, o oglindă a sufletului. Liturghia Bisericii văzute oferă astfel sufletului mijloacele și cateheza necesară pentru ca omul să intre în comuniune cu cerul, cartografiindu-i sacramental acest itinerar ascensional. Atât episcopului Ioan, cât și noului botezat, li se potrivesc mărturia Sfântului Dionisie: „Această Taină (Liturghia) mi-a dăruit întâi vederea și prin lumina ei atotîncepătoare sunt călăuzit în chip luminos spre vederea celorlalte lucruri sfinte”[33]. Sfântul Gabriel Mărturisitorul, monah georgian din secolul trecut, atrăgea atenția mereu că, dacă omul ar deschide ochii să vadă și ar cunoaște câte binecuvântări și câtă lumină ni se împărtășesc prin dumnezeiasca Liturghie, atunci el ar culege chiar și praful de pe pardoseala bisericii, și-și va spăla fața cu el în fiecare zi. Povestirea pe care am analizat-o, și întreaga operă a Sfântului Anastasie, este tocmai un semnal venit din străfundurile veacurilor pentru ca noi să ne oprim pentru o clipă din mișcarea centrifugală și entropică în care ne ademenește spiritul veacului actual, și să vedem că Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov nu se manifestă nici în cutremur, în uragan sau foc, ci în adierea de vânt însuflețitor a Liturghiei, răcoarea serii pe care Domnul ne-a dăruit-o pentru a se plimba alături de noi, prietenește (cf. Ieșirea 33:11), până la sfârșitul veacurilor.

Îngeri cu aripi de foc, eroii poveștii anastasiene investigate aici, ne învață că sfințenia în Biserică a fost întotdeauna înțeleasă în lumina unei autentice liturghii existențiale, ca splendoare a acelei kabod-Yavhe prelungită în viețile sfinților, biserici vii ale Dumnezeului Celui viu[34]. În locul elaborării unei teologii sistematice, povestirile anastasiene ne arată „pe viu” nouă, celor de astăzi, prizonieri ai manualelor și tendințelor de conceptualizare excesivă, faptul că teologia trebuie înțeleasă ca o un cântec de slavă a unor „rândunele” duhovnicești ce-și cântă utrenia vieții în Hristos puișorilor ei (cf. Prologul povestirilor, p. 85), iar eclesiologia o celebrare glorioasă a misterelor dumnezeiești, avându-și arhetipul în neîntrerupta liturghie angelică a Ierusalimului ceresc. Pentru el, ca și pentru Sfântul Dionisie Areopagitul, adevărata și singura metodă a discursului eclezial și a gândirii teologice este doxologia perpetuă înălțată maiestuos Tearhiei: „Urmând, deci, acestor cumpene dumnezeiești, care cârmuiesc ființele ordinelor sfinte ale treptelor mai presus de ceruri, cinstind pe de o parte ascunsul mai presus de minte și ființă al dumnezeieștii obârșii cu evlavia nescrutătoare și sfințită a minții, iar cele negrăite ale ei cu tăcere înțeleaptă, să tindem spre razele ce ne luminează din Sfintele Scripturi și să ne lăsăm călăuziți de lumina lor spre imnele de laudă ale dumnezeirii, luminați de ele în chip supralumesc”[35].

 Notă: textul Povestirii II, 17 a Sfântului Anastasie Sinaitul, poate fi citit și aici                                                                       

 

[1] Sf. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-Om. Abisurile şi culmile filozofiei, trad. pr. prof. Ioan Ică şi diac. Ioan I. Ică jr., Σοφια, Bucureşti, 2010, p. 133.

[2] Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, volumul I, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1996, p. 199.

[3] Cf. Le Synaxaire – Vies des Saints de l'Église Orthodoxe, adaptation francaiçe par Macaire, moine de Simonos-Pétras, Tome Second, Éditions To Perivoli tis Panaghias, Thessalonique, 1988, p. 38.

[4] Sfântul Anastasie Sinaitul, Povestiri duhovnicești (Colecția Viața în Hristos. Pagini de Filocalie 3), trad. Laura Enache, studiu introductiv, indici și note de Pr. dr. Dragoș Bahrim, Ed. Doxologia, Iași, 2016, pp. 110-116.

[5] Cf. Andrei Pleșu, Îngerul autorității: o interpretare la Parabola lucrătorilor nevrednici ai viei, în volumul Arhangheli și îngeri, ed. Deisis/Stavropoleos, București, 2011, p. 23.

[6] Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Sibiu, 2005, p. 32.

[7] Ibidem, p. 68.

[8] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, cap. 74, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în col. „Părinți și Scriitori Bisericești”, vol. 80, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1983, p. 191.

[9] Hermeneutica imnologică a Evangheliei întoarcerii fiului risipitor este eminamente hristocentrică: „Braţele părinteşti sârguieşte a le deschide mie, că în desfrânări am cheltuit viaţa mea. Spre bogăţia cea necheltuită a îndurărilor Tale căutând acum, Mântuitorule, nu trece cu vederea inima mea cea sărăcită, pentru că Ţie, Doamne, cu umilinţă strig: greşit‑am, Părinte, la cer şi înaintea Ta”; „Iisuse, Dumnezeule, primește-mă acum și pe mine cel ce mă pocăiesc, ca pe fiul cel risipitor; căci toată viața mea în nepăsare mi-am petrecut-o și pe Tine Te-am mâniat”.

[10] Hans Urs von Balthasar, Trăind în slujba lui Dumnezeu, trad. Marius Ivașcu, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuș, 2008, p. 56.

[11] The Apostolic Fathers - Greek and English Translations, 3rd edition, edited and translated by Michael W. Holmes, Baker Academics, Michigan, 2007, p. 184.

[12] The Apostolic Fathers, p. 204.

[13] The Apostolic Fathers, p. 210.

[14] The Apostolic Fathers, p. 236.

[15] Nikolaos Loudovikos, Church in the Making: An Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality, translated by Norman Russell, St. Vladimir’s Seminary Press, Yonkers/New York, 2016, p. 24. Reflecțiile noastre pe marginea acestui subcapitol sunt îndatorate întru totul acestui volum temeinic.

[16] The Apostolic Fathers, p. 184.

[17] The Apostolic Fathers, p. 186.

[18] Cf. Dănuț Jemna, Credința creștină. Întrebări și răspunsuri, Ed. Ratio et Revelatio, Oradea, 2015, p. 171: „Rolul și ținta slujirii celui chemat de Dumnezeu se leagă de persoana Hristos, de zidirea trupului Său, de ziua împlinirii tuturor lucrurilor în El și nu de evenimente istorice locale. De asemenea, dinamismul și eficacitatea instituțiilor eclesiale sînt legate de lucrarea Duhului Sfânt în comuniunea lor în Hristos, nu izolate sau în concurență, nu în dispută sau opoziție (I Corinteni 12:7,27-31). Asumarea darului Sfântului Duh presupune un efort continuu de maturizare, de acceptare a celorlalte daruri ca prezențe formative și evaluative, de plasare într-o dinamică ce presupune schimbarea, actualizarea. Instituțiile eclesiale nu sînt dependente de o persoană anume sau de o poziție anume, ci de iconomia Duhului Sfânt, cel care indică nevoile concrete ale comunității eclesiale în lume (...) Viața normală a Bisericii presupune un dinamism instituțional și reclamă o funcție reglatoare care să lege instituțiile de carismele Duhului și de nevoile concrete ale Bisericii în lume (...) Vocea profetică a Bisericii este reprezentată tocmai de slujirea ei, care are această orientare escatologică și nu se călăuzește după repere temporare”.

[19] Maria Campatelli, Botezul – În fiecare zi la izvoarele vieții noi, trad. Elizabeta Balint, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuș, 2008, p. 32.

[20] Jean-Claude Larchet, Viața sacramentală, trad. Marinela Bojin, Ed. Basilica, București, 2015, pp. 517-518.

[21] Sfântul Dionisie Areopagitul, Epistola III, trad. pr. prof. Dumitru Stăniloae, în vol. Opere complete, Ed. Paideia, București, 1996, p. 257.

[22] Idem, Despre numirile divine, p. 36.

[23] Gheron Iosif, Mărturii din viața monahală, trad. pr. prof. Constantin Coman, Ed. Bizantină, București, 2003, p. 80.

[24] Pr. Prof. Constantin Coman, Despre vederea lui Dumnezeu, Ed. Bizantină, București, 2016, p. 38.

[25] Calist Patriarhul, Capete despre rugăciune, trad. pr. prof. Dumitru Stăniloae, în Filocalia sfintelor nevoințe ale desăvârșirii, vol. VIII, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1979, p. 307.

[26] Ibidem, p. 359. A se compara cu relatarea experienței post-baptismale pe care a avut-o monahul Nicolae pe 15 martie 1960, cuvintele sale amintindu-ne de bucuria inefabilă și starea de copleșire trăite de aposotli pe Tabor, sau, ceva mai aproape, de Motovilov, ale cărui simțuri s-au transfigurat în lumina Duhului ce iradia de pe fața Sfântului Serafim de Sarov. Iată cuvintele eruditului monah de la Rohia: „Asupra mea se zoresc clipă de clipă tot mai dese asalturi ale fericirii. S-ar zice că de fiecare dată asediatorii urcă mai sus și lovesc mai cu poftă, cu precizie. Va să zică este adevărat: este adevărat că botezul este o sfântă taină, că există sfintele taine. Altminteri fericirea aceasta care mă împresoară, mă cuprinde, mă îmbracă, mă învinge, n-ar putea fi atît de neînchipuit de minunată și deplină. Liniște. Și o absolută nepăsare. Față de toate. Și o dulceață. În gură, în vine, în mușchi. Totodată o resemnare, senzația că aș putea face orice, imboldul de a ierta pe oricine, un zâmbet îngăduitor care se împrăștie pretutindeni, nu localizat pe buze. Și un fel de strat de aer blând în jur, o atmosferă asemănătoare cu aceea din unele cărți ale copilăriei. O contopire mescalinică în toate și o desăvârșită îndepărtare în senin. O mână care mi se întinde și o conivență cu înțelepciuni ghicite. Și noutatea: nou, sunt un om nou; de unde atâta prospețime și înnoire? Se adeverește Apocalipsa: Iată, noi le fac pe toate; și de asemenea Pavel: dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi. Noi, dar de negrăit”. Monahul Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Editura Mănăstirii Rohia, 2005, p. 92.

[27] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilie la Sfinții Mucenici, trad. pr. Dumitru Fecioru, în volumul Predici la sărbători împărătești și Cuvântări de laudă la sfinți, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 2006, p. 475.

[28] Monah Theoclit Dionisiatul, Sfântul Diadoh al Foticeii – capetele despre cunoștință, trad. ierom. Agapie Corbu, Ed. Sfântul Nectarie, Arad, 2008, p. 205.

[29] Ibidem, p. 215.

[30] Arhimandritul Zaharia Zaharou, Lărgiți și voi inimile voastre (2 Corinteni 6:13). Lărgirea inimii în teologia Sfântului Siluan Athonitul și a Starețului Sofronie de la Essex, trad. monahia Mariam Vicol, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2015, p. 70.

[31] Michelina Tenace, Creștinismul bizantin. Istorie, teologie și tradiții monastic, trad. Al. Cistelecan, Ed. Cartier, Chișinău, 2005, p. 82.

[32] Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. Irineu Popa, Ed. I.B.M.B.O.R, București, 1996, p. 259.

[33] Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia – experiența lui Dumnezeu în Ortodoxie. Studii de teologie mistică, trad. diac. Ioan I. Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 72.

[34] Cf. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics: Volume VI – Theology: The Old Covenant, translated by Brian McNeil C.R.V and Erasmo Leiva-Merikakis, Ignatius Press, San Francisco, 1991, p. 24.

[35] Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, I,3, trad. cit., p. 136.

Poți adăuga un comentariu folosind și acest formular

You must have Javascript enabled to use this form.